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Hacia una etnografía carnal I




  1. INTRODUCCIÓN
    Pierre Bourdieu solía señalar en sus seminarios que en las ciencias sociales existían dos formas de relacionarse con la lectura científica: 1) la del lector, preocupado solamente por extraer la información necesaria para sentirse experto (cuya epítome es el estudiante que se prepara para la exigencia de un examen y suele olvidarlo a los meses siguientes); 2) la de auctor, que leen para extraer herramientas y elementos para construir su propio conocimiento. Trataré, a partir de elementos generales, como se puede concebir una etnografía carnal. Estas ideas todavía son provisorias, pero es un intento de una forma de practicar la etnografía con el cuerpo.

    Todo método de investigación no está ajeno a supuestos teóricos y la manera en que se practica el método en el “acto” puede estar sesgada por dichos supuestos. Un primer paso consiste en conocer los supuestos a través del cual se practica un método específico. Una característica básica -aunque no exclusiva- de la etnografía radica en “la importancia de recoger información sobre el terreno y presentar los datos sobre los actores en su contexto histórico y cultural” (Ferrándiz 2011; 17). La etnografía implica por tanto, el conocimiento de los grupos sociales a través del contacto cercano (es decir, el investigador está situado e interactúa con las personas que conforman dichos grupos sociales) y observa sus prácticas concretas con la finalidad de plantear ciertas hipótesis que expliquen el por qué de dichas prácticas.

    La antropología social se erigió como ciencia a través del estudio de los pueblos salvajes o incivilizados. “Incivilizado” delata -a mi parecer- la visión general que se tenía sobre estos pueblos, es decir, ausentes de todo lo que caracterizaba a la civilización europea: su desarrollo, su progreso tanto material como intelectual, entre otras cosas. El interès que los europeos tuvieron sobre estos pueblos se situaron bajo tres fuentes, siguiendo a Claude Lèvi-Strauss: 1) el descubrimiento del Nuevo Mundo: en tanto se encontraron con civilizaciones completamente diferentes, cuestionando las percepciones tanto de unos como de otros; 2) el romanticismo: construido en la percepción europea a través de la nostalgia del pasado en función de la corrupción del presente; 3) las teorías evolucionistas: otorgando a las poblaciones salvajes la impronta de ser expresiones vivientes del pasado humano, y por tanto, es posible aprehender el desarrollo que ha tenido la humanidad hasta su expresión más acabada en ese momento, es decir, la sociedad europea. 
 
    Fue precisamente la perspectiva evolucionista1 la que empezó a indagar la cuestión de los salvajes y como incorporarlos en el desarrollo global de la humanidad; los esfuerzos intelectuales de Morgan, Taylor, entre otros, consistieron en alcanzar dicho fin2. ¿Cómo estudiaron las sociedades “primitivas”? En primera instancia, las fuentes eran de segunda mano: como dice Rosana Guber “el experto recibía los materiales del recolector-conquistador-funcionario-comerciante-misionero, los analizaba e incorporaba a sus sistematizaciones de alcance universal” (Guber 2004; 38). Las primeras tesis sobre las sociedades primitivas se dieron de esta forma. Sin embargo, poco a poco los primeros antropólogos se dieron cuenta de las deficiencias de las “fuentes secundarias”, señalo algunas importantes: 1) la información estaba fragmentada, con una sistematización deficiente y expresaba más los aspectos exóticos de dichas sociedades; 2) la ignorancia de los debates y teorías sobre los que se erigía la novel ciencia antropológica provocó que la información recabada fuera insignificante y poco útil; 3) el creciente conocimiento de la complejidad de las formas de organización de las sociedades “primitivas” y los modos a través de los cuales construyen la cosmovisión de su realidad específica hicieron dudar de la utilidad de los datos secundarios. De esta manera, se planteó la necesidad de obtener la información “de primera mano”. 
 
    Paralelo a estos intentos, en Francia surgió un movimiento filosófico llamado positivismo3, cuyo fundador era Auguste Comte, aunque fue principalmente Émile Durkheim el que dio mayor sustento a este enfoque, reforzando en algunos puntos las ideas de Comte. El texto clave donde Durkheim señala explícitamente la orientación objetivista es Las reglas del método sociológico [1895].Grosso modo, podemos señalar dos ideas principales que influyeron no sólo el desarrollo de la sociología, sino también el de la antropología social: 1) el hecho social como objeto de estudio de la sociología, entendido como los modos de obrar, sentir y pensar que le son exteriores al individuo y que tienen un poder de coerción en virtud del cual se imponen; 2) los hechos sociales deben ser tratados como cosas, para Durkheim una cosa es:

todo aquello de lo que no podemos hacernos una idea adecuada por un simple procedimiento de análisis mental, todo lo que el espíritu no puede llegar a comprender más que con la condición de que salga de sí mismo, por vía de observaciones y experimentaciones, pasando progresivamente de los rasgos más exteriores y más accesibles de manera inmediata, a los menos visibles y más profundos. Tratar como cosas a los hechos de un cierto orden no es, pues, clasificarlos en tal o cual categoría de lo real; es mantener frente a ellos una actitud mental determinada; es abordar su estudio partiendo del principio de que ignoramos por completo lo que son, y que no podemos descubrir sus propiedades características, como tampoco las causas desconocidas de las que dependen, ni siquiera valiéndose de la introspección más atenta” (Durkheim 2001 [1895]: 16) [las cursivas son mías]. 
 
    Si observamos las dificultades que tenían los antropólogos en obtener su información y las propuestas de análisis del mundo social de Durkheim, se puede llegar a la conclusión que la “fuente secundaria” era débil heurísticamente para el estudio de los “pueblos salvajes”. En primera, por la presencia de las impresiones y prenociones que rodean las fuentes secundarias; en segunda porque acceder a lo social implica un entrenamiento específico así como la obtención y buen uso de herramientas que permitan indagar de manera más certera los fenómenos sociales que se pretenden estudiar. Era pertinente que el investigador trabajara de primera mano así como en la adquisición y conocimiento de una serie de instrumentos para el abordaje de lo social. 
 
    La expedición realizada en el Estrecho de Torres en 1898 a cargo del zoólogo Alfred Cott Hardon fue un momento clave en la institucionalización del trabajo de campo. Acompañado de científicos (destacaban el médico Charles S. Seligman, el médico y psicólogo W. H. R. Rivers, entre otros) y no tanto humanistas, el trabajo de los miembros de la Universidad de Cambridge desembocó en la publicación de seis volúmenes de datos etnográficos, lo que permitió legitimar científicamente la práctica del trabajo de campo. Como dice Rosana Guber, “la expedición más que los datos, se convirtió en el emblema de la empresa etnográfica” (Guber 2004; 41). De manera paralela, en Norteamérica se gestaban los trabajos pioneros de Frank Hamilton Cushing, Lewis H. Morgan y Franz Boas. Fue así que el trabajo de campo se asentaba científicamente como el método más eficaz para el estudio de los pueblos “salvajes”.
  1. POSITIVISMO Y NATURALISMO
    El positivismo nació como una forma diferente de indagar lo real en la medida en que éste pueda ser comprobable y verificable, es por ello que trataba de situarse en hechos visibles, observables y siguiendo la lógica del experimento propia de las ciencias naturales. La finalidad consistía en encontrar regularidades entre variables que permitiera comprender el fenómeno en cuestión. La intención de indagar así el estudio de lo social consistía en despojar toda prenoción, superficialidad que pudieran sesgar el conocimiento obtenido y, de esta manera, tener certeza del objeto en cuestión. En el caso del surgimiento de la antropología, este “desmarque” con lo superficial y prejuicioso provocó que los primeros antropólogos cuestionaran la pertinencia de las categorías occidentales y trataran de conocer las prácticas de los pueblos nativos desde sus propias categorías; así, el antropólogo podría ser más neutral y objetivo en el conocimiento de estos pueblos. Franz Boas por ejemplo, pensaba que estudiando las categorías indígenas desde su lengua natal, se podría conocer mejor su cultura y costumbres. Como dice Rosana Guber, en el positivismo “el trabajo de campo es el medio para recolectar hechos como si fueran datos, lo que implica que en el campo se recolectan hechos y que no se los construye con teoría” (Guber 2004; 23). Como diría Durkheim, los datos son el punto de partida del conocimiento científico. La obtención de estos datos debería darse mediante métodos rigurosos que permitieran dar una precisión en la construcción de relaciones entre variables y así tener certeza del fenómeno en cuestión. La exigencia del positivismo llevó a que predominaran más las técnicas cuantitativas en detrimento de las cualitativas y se llevó a estandarizar ciertas técnicas independientemente de su aplicación en un objeto de estudio específico. A mi parecer, debe reconocerse en el positivismo la intención de tratar de establecer conocimientos más precisos. Sin embargo, parece que se transformó en una serpiente que mordía su propia cola ya que en su afán de mayor precisión, paradójicamente, empezó a perder precisión. La búsqueda de leyes invariables en las sociedades independientemente de su contexto específico pueden llevar a generalidades tan vagas que no permitirían una explicación más profunda del estudio en cuestión (es como si sabemos que podemos ver con los ojos, pero lo importante consiste en señalar que vemos y cómo lo vemos); por otra parte, las formas de acercamiento a lo social se estandarizaron tanto que, en su afán por despojar el sentido común, se impusieron independientemente de las condiciones en que se aplicaron. Sin embargo, se debe reconocer al positivismo la idea de que no podemos acceder al conocimiento de la realidad social sin instrumentos, dicho de otro modo, una simple introspección mental no basta para comprender la complejidad de lo social, es necesario que se construyan, afinen, apliquen métodos y técnicas para tener un conocimiento más preciso. Los requisitos que señala Rosana Guber de la antropología británica parten del intento por (ob)tener un conocimiento más puntual de lo social (Guber 2004; 46). 
 
    Las limitaciones de esta perspectiva de acercamiento etnográfico dieron lugar a la formación de otra perspectiva que Hammersley y Atkinson denominaron como “naturalismo”, donde se pueden insertar enfoques interpretativos como la fenomenología, la hermenéutica, la etnometodología, entre otros. Para estos autores, el naturalismo se distingue del positivismo por estudiar el mundo social en su estado ‘natural’ y no contaminado por las pretensiones objetivistas del positivismo. Por ejemplo, la diferencia que establece Radcliffe-Brown entre individuo y persona social contamina la acción de los individuos en virtud de que se le atribuye, de manera abstracta, una función en las relaciones sociales en que está inmerso, imponiendo percepciones que el individuo no necesariamente tiene al respecto. No se trata de construir estructuras y funciones más allá de los individuos, más bien se trata de reconocer que las relaciones sociales están mediadas por las significaciones sociales que los individuos han construido en sus relaciones sociales, lo que les permite interpretar y moldear las acciones que hacen en su práctica cotidiana. Por tanto, como dicen Hammersley y Atkinson, “para comprender el comportamiento de la gente debemos aproximarnos de forma que tengamos acceso a los significados que guían ese proceso” (Hammersley y Atkinson 1994; 21). Esto significa que el acercamiento de lo social debe ser específico en función de su naturaleza concreta y la generalidad del “monismo metodológico” que proponían los positivistas es insuficiente. Para dar cuenta de cómo el naturalismo indaga lo social me basaré en el análisis de Ferrándiz sobre la perspectiva de Clifford Geertz. Para Geertz “el hombre es un animal atrapado en redes de significación que él mismo ha tejido” (Geertz 1987). Esto implica que el antropólogo debe aprehender esas redes de significación a través de las interpretaciones que los individuos hacen en sus prácticas, pero también “entender que significan determinadas escenas culturales y, finalmente, la totalidad cultural” (Ferrándiz 2011; 20). Tres conceptos señala Ferrándiz para dar cuenta de la forma de indagación antropológica según Geertz: juego profundo, experiencia próxima – experiencia distante, descripción densa. Para Geertz, los eventos culturales tienen dos vertientes: por un lado el visible, el superficial; por el otro el invisible, el profundo. Entender dicho evento implica no sólo registrar lo visible sino que también se debe captar las tramas de significación profundas que envuelve el evento cultural; el juego profundo implica por tanto captar lo insondable de las relaciones simbólicas dentro de una sociedad específica. Geertz establece una distinción, a mi parecer pertinente, entre la experiencia próxima concebida como la experiencia empleada de manera cotidiana y la experiencia distante que es aquella del erudito; situarse en una o en otra implicaría deficiencias en la manera de hacer la etnografía. Para Geertz, es imposible que el etnógrafo pueda obtener cabalmente “el punto de vista del nativo” pero si puede llegar tan cerca en la medida en que las tramas de significación que los individuos establecen cotidianamente puedan conectarse con “categorías de análisis relevantes” (Ferrándiz 2011; 22). A diferencia de lo que señalan tanto Hammersley y Atkinson como Rosana Guber, no se trata de que la cultura sea apropiada completamente por el etnógrafo de tal manera que pueda tener “el punto de vista nativo”, pero si aprehenderla lo suficiente para que se pueda vincular la “experiencia próxima y la “experiencia distante” y tener un conocimiento de esas tramas de significación. Para ello, Clifford Geertz propone realizar una descripción densa, es decir, “descripciones detalladas de la experiencia concreta de la vida dentro de una cultura particular, y de las reglas o padrones sociales que la constituyen” (Hammersley y Atkinson 1994; 22). La descripción densa trata de llegar a concepciones generalizadas más allá de que se pone en práctica en un grupo cultural específico. ¿Cómo se hace esto? Generalizando dentro de los particulares, es decir, tomando a un grupo social es posible ensayar generalizaciones teóricas que amplíen el conocimiento de la “estructura jerarquizada de significaciones” (Ferrándiz 2011; 23). No se puede hablar de un conocimiento acumulativo, sino de un conocimiento que surge a borbotones donde no está claro donde se encuentra el punto de partida o, dicho de otra manera, existen muchos puntos de partida por donde se puede iniciar el estudio antropológico. Esto lleva a pensar que si cualquier punto de partida es posible, entonces puede tener una autonomía con respecto a otros y ser tan válido como ellos. La radicalización de esta idea la lleva James Clifford al señalar que la etnografía es más una forma de literatura en la que solo existen “ficciones verdaderas” o “verdades parciales” (Ferrándiz 2011; 25). Las aportaciones que tiene la perspectiva naturalista radican en: 1) evitar el artificialismo que generan las perspectivas objetivistas; 2) la incorporación de las interpretaciones de los individuos en el análisis etnográfico; 3) iniciar la reflexión de las posibilidades del etnógrafo en aprehender la cultura de los “nativos” así como su pertinencia. Sus debilidades radican en la posibilidad de poder aprehender los tramos de significación a través de los cuales los agentes interpretan sus acciones, así como su generalización. La única forma de verificarlo sería a través de la aceptación del nativo, lo que hace dudoso el esfuerzo de conocerlo si ya está presente en las acciones del individuo, lo más certero sería que el propio nativo hiciera su antropología; la inmersión personal no es suficiente ya que se pueden llegar a conclusiones distintas como sucedió con Oscar Lewis y Robert Redfield en Tepoztlan o contrarias como las etnografías de Margaret Mead y Derek Freeman sobre las jóvenes en Samoa. Esto ignora un elemento fundamental en la práctica etnográfica: el investigador, al entrar en un grupo determinado, ejerce efectos que si se desconocen, pueden sesgar el resultado de sus conocimientos
 
    Si bien, positivismo y naturalismo tienen puntos de divergencia, tanto Hammersley y Atkinson como Ferrándiz y Rosana Guber, plantean la posibilidad de vincularlos para extraer sus virtudes y evitar sus deficiencias. Para Hammersley y Atkinson ambas perspectivas comparten el error de mantener “una separación radical entre la ciencia social y su objeto” (Hammersley y Atkinson 1994; 16): en vez de mantener el afán por alejar la contaminación que pueda ejercer el investigador, es pertinente analizar como se da esta relación para neutralizar, en la medida de lo posible, los efectos que se puedan generar. Esto genera tres consecuencias importantes: 1] “debemos trabajar con el conocimiento que tenemos, reconociendo que puede ser erróneo, y someterlo a un examen sistemático cuando la duda parezca justificada” (Hammersley y Atkinson 1994; 29); por tanto, no se trata de poder despojarse completamente del sentido común, sino que en el proceso científico podamos poco a poco discernir el sentido común del conocimiento propiamente científico, no es un acto inaugural y terminal a la vez sino que abarca desde el inicio de la investigación hasta el final; 2] las técnicas etnográficas no son más que refinamientos del sentido común y, por tanto, no están completamente distanciadas de ellas; y en la medida en que el etnógrafo interroga el mundo social, el mundo social también interroga al etnógrafo; es necesario por tanto objetivar la relación que el sujeto del conocimiento tiene con su objeto de conocimiento (más adelante abordaré esta problemática con mayor detalle; 3] es por ello que toda objetivación que hacemos al mundo social debe empezar por el etnógrafo mismo. Las técnicas etnográficas se consideraran más pertinentes en función de la problemática particular que se pretende indagar. Así “al incluir nuestro papel dentro del foco de investigación y explotar sistemáticamente nuestra participación como investigadores en el mundo que estamos estudiando, podemos desarrollar y comprobar la teoría” (Hammersley y Atkinson 1994; 40). Rosana Guber señala por su parte que objetivismo y naturalismo son la expresión de una visión dualística del mundo social: el objetivismo enfocado a las condiciones sociales en que se produce la práctica social y el subjetivismo a la capacidad reflexiva que tienen los individuos en sus relaciones sociales. La exacerbación del enfoque objetivo radicaría en ignorar la capacidad de los agentes en interpretar las acciones que hacen y convertirlos en una especie de títeres de las determinaciones en que están inmersos mientras que el enfoque subjetivo explicaría las acciones de los individuos a través del sentido que le otorgan, pero dejando inexplicado el por qué de esos sentidos. Por tanto, una perspectiva no dualística sería más útil para el estudio de las prácticas sociales. Ello implica: 1) “el conocimiento de lo social no puede prescindir del conjunto de explicaciones que los individuos dan sobre su comportamiento, ni de las interpretaciones con que viven su relación con otros hombres y su entorno natural” (Guber 2004; 59) pero condicionadas socialmente, dicho de otro modo, es preciso “indagar en aquellos factores que inciden, determinan y condicionan ese sistema de propósitos, fines y motivos que guían a los actores al encarar determinadas acciones y no otras” (Guber 2004; 58); 2) así como el individuo tiene intereses y motivos, el científico social también lo tiene; pero también tiene condiciones sociales que inciden en el proceso de construcción de conocimiento científico. Esto implica, por tanto, la necesidad de objetivar la relación que el sujeto del conocimiento tiene en relación con su objeto de conocimiento, pero no sólo en los efectos que puede ejercer en una relación específica, sino en plantearse las determinaciones que limitan o exacerban su práctica concreta y los resultados a los que puede llegar. Es en la práctica concreta del científico donde se puede ir más allá de la visión dualística de la sociedad y tomar lo más pertinente de cada una de ellas: 
 
el investigador no conoce por situarse externamente a aquello que conoce, en el sentido de indeterminado que observa o revive lo dado, sino porque se ubica en una relación activa con lo que se propone conocer. Y esto significa que se involucra en la búsqueda y análisis de los condicionamientos que operan tanto sobre su objeto como sobre su propio proceso de conocimiento” (Guber 2004; 56).
  1. HACIA UNA ETNOGRAFÍA CARNAL
Hammersley y Atkinson señalan que el “investigador o investigadora son el instrumento de investigación por excelencia” (Hammersley y Atkinson 1994; 32). La etnografía que pretendo realizar trata de radicalizar esta idea (la cual llamaré etnografía carnal). Siguiendo a Loïc Wacquant -uno de los exponentes de este modo de acercamiento etnográfico- se trata de que el investigador “se vuelva uno de los cuerpos socializados arrojados en el alambique socio-moral y sensual de la sala de boxeo, cuerpo en acción el cual va a trazar la transmutación para penetrar la alquimia por la cual se fabrica el boxeador” (Wacquant 2010; 133) [en mi caso sería el kick boxing]; dicho de otro modo, se trata de “entrar” como un cuerpo más, someterse a las exigencias disciplinarias del aprendizaje corporal y analizar desde una práctica autoetnográfica –pero no sólo eso- la adquisición de las disposiciones corporales, cognitivas y conativas que construyen al luchador de Kick Boxing.

¿Cómo podemos relacionar la práctica de una etnografía carnal con los enfoques previamente señalados? A primera vista, parece que se encuentra eminentemente del lado naturalista: ¡Cómo negar que se trata de aprehender una práctica social en primera persona! El etnógrafo asume la disciplina corporal y él mismo transforma su cuerpo con ayuda de las relaciones sociales y simbólicas que ofrecen el espacio y el grupo social en que está inmerso. Esta apreciación supuestamente fácil encubre apuestas teóricas y metodológicas que se van a tratar de poner a prueba. En primera instancia, se trata de utilizar el concepto de habitus no solo para delimitar y construir el objeto de investigación, sino que su operacionalización permita que también pueda ser empleado metódicamente. La noción de habitus -en especial su aspecto de disposición corporal- puede contribuir a conocer como se construyen los cuerpos en un grupo social específico. En segunda instancia, se trata de hacer un análisis reflexivo sobre los efectos –teóricos y prácticos- que el investigador pueda ejercer en su práctica etnográfica; considero que a través de este ejercicio se puede otorgar mayor validez científica a la investigación en cuestión. 
 
Señalaré brevemente que se entiende por habitus y como este concepto puede ser utilizado en una etnografía carnal, tal y como lo empleó Loïc Wacquant en su inmersión en la práctica pugilística. El habitus fue sistematizado sociológicamente a través de la obra de Pierre Bourdieu, cuyo afán teórico consistió en desmembrar la dualidad objetivismo – subjetivismo, pernicioso para un análisis de las prácticas sociales. El objetivismo no podía explicar como condiciones similares podían generar prácticas sociales diferentes; el subjetivismo no podían dar cuenta de las regularidades sociales existentes. Para Bourdieu, lo social se presenta de doble manera: en las condiciones sociales objetivas en que los individuos están inmersos y en un sistema de disposiciones incorporadas que definió como habitus. De esta manera, el habitus se vuelve una especie de puente entre el objetivismo y el subjetivismo:

Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser el producto de la obediencia a reglas y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta” (Bourdieu 1991; 92). 
 
La exposición a unas condiciones sociales de existencia va a producir habitus, que se van a plasmar en formas de ver, sentir y percibir el mundo, jerarquías y principios de visión y división de lo bueno y malo, bello y feo, útil e inútil, etcétera, a través de los cuales se van a generar prácticas orientadas por el habitus. Como estructura estructurada, el habitus interioriza sistema de disposiciones que se producen a través de la trayectoria social y personal del individuo (siendo la familia y la escuela para Bourdieu dos de las principales instituciones en fabricar el habitus); como estructura estructurante el habitus se vuelve una matriz a través de los cuales los individuos interpretan las acciones presentes en que están inmersos y que pueden generar nuevas prácticas a través del contacto de la historia pasada e interiorizada con las coyunturas y acciones del presente. Por tanto, el habitus es duradero peo no eterno y tiende a mantener cierta constancia en función de la selección de las prácticas sociales a las que se encuentra expuesto, que concuerden en cierta medida con sus disposiciones primeras:

Producto de la historia, el habitus produce prácticas, individuales y colectivas, produce, pues, historia conforme a los principios engendrados por la historia: asegura la presencia activa de las presencias pasadas que, depositada en el organismo bajo la forma de principios de percepción, pensamiento y acción tienden, con mayor seguridad que todas las reglas formales y las normas explicitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo” (Bourdieu 1991; 94-95).

La utilidad del habitus para una etnografía carnal consta de dos vertientes. La primera en que el concepto del habitus permite comprender como se incorporan las competencias y apetencias que contribuyen a que el individuo se someta a disciplinas corporales –y no solo corporales- en una práctica concreta. El habitus no se transmite de una manera consciente, sino inconsciente; por tanto, escapa a la aprehensión voluntaria de los individuos. Los sistemas de disposiciones se aprenden con el cuerpo: “lo que se aprende con el cuerpo no es algo que se posee, como un saber que uno puede mantener delante de sí; sino algo que se es” (Bourdieu 1991; 124-125). El habitus reinstaura la temporalidad y permite comprender como se dan prácticas “razonables” a las condiciones sociales en que está inmerso. El individuo actúa en el presente, tiene que responder a las urgencias concretas en que está inmerso: el habitus permite incorporar un sentido de juego –que no se limita al mecanicismo objetivista ni tampoco un sentido racionalista de relación medios fines- que permita actuar de una manera “pertinente” en los mundos sociales en que participa. El modelo es un luchador que, ante el calor de la acción, puede generar formas novedosas de ataque-defensa situadas más allá de un cálculo consciente de su eficacia y mantenerse en su posición de luchador. De esta manera, el habitus también permitirá comprender como los individuos otorgan sentido a sus acciones a través del interés “práctico” que tienen dentro de la dinámica social en que están inmersos. Las condiciones objetivas, en que está inmerso el individuo, otorgan un sentido de juego a través de los habitus y permiten que tenga un interés por las apuestas que se dan en una dinámica social determinada: 
 
Estar interesado es aceptar que lo que ocurre en un juego social dado importa, que la cuestión que se disputa en él es importante (otra palabra con la misma raíz que interés) y que vale la pena luchar por ella”. (Bourdieu y Wacquant 2005; 174).

Siguiendo a Loïc Wacquant (Wacquant 2010b), el concepto de habitus es útil para entender como se da un aprendizaje corporal a partir de cuatro rubros:
  • el habitus es un conjunto de disposiciones adquiridas y el individuo no es boxeador de nacimiento: el entrenamiento de los combatientes esta compuesto solamente ejercicios físicos, de reglas de vida ascéticas, de juegos sociales para conferir nuevas habilidades, nuevos esquemas y deseos específicos en el microcosmos pugilístico” (Wacquant 2010b; 115) [la traducción es mía].
  • El habitus supone que el dominio práctico funciona por debajo de la consciencia y el discurso” (Wacquant 2010b; 115) [la traducción es mía].
  • El habitus indica que los conjuntos de disposiciones varían en función de la posición y de la trayectoria sociales” (Wacquant 2010b; 115) [la traducción es mía].
  • Las estructuras conativas y cognitivas socialmente constituidas que componen el habitus son maleables y transferibles porque ellas resultan de un trabajo pedagógico”. (Wacquant 2010b; 116) [la traducción es mía].
Para una etnografía carnal, es posible observar como se construye un habitus a través del aprendizaje disciplinario que genera un sistema de disposiciones y una intencionalidad práctica, permitiendo al combatiente tener un interés por participar en la dinámica de un grupo social concreto. Los individuos no nacen con un habitus, lo adquieren, y en ciertas condiciones, el etnógrafo es capaz de señalar como se da ese proceso de adquisición. ¿Cómo se puede adquirir un habitus y dar cuenta de ello? Retomando que el etnógrafo es la principal herramienta de investigación, él mismo puede servirse de objeto en el proceso de adquisición del habitus, como dice Loïc Wacquant:

yo despliego el habitus como dispositivo metodológico, es decir, que me meto en la situación de adquirir por la práctica, en tiempo real, las disposiciones del boxeador, con el fin de elucidar el magnetismo propio del cosmos pugilístico. Así, el método pone a la teoría de la acción que anima el análisis según un dispositivo de investigación recursivo y reflexivo” (Wacquant 2010a; 130).
En otras palabras, el etnógrafo pone su cuerpo e incluso su conversión (moral y sensual) en un papel social pero a condición de que pueda aprehender –en y por la práctica- los sistemas de disposiciones que se encarnan a través del habitus. Cito in extenso a Wacquant:

Si es verdad como dice Pierre Bourdieu que ‘aprendemos con el cuerpo’ y que ‘el orden social se inscribe en el cuerpo a través de esa confrontación permanente, más o menos dramática pero que siempre deja un gran espacio a la afectividad’ entonces es imperativo que el sociólogo se someta al fuego de la acción in situ, que sitúe en la medida de lo posible todo su organismo, su sensibilidad y su inteligencia en el centro del haz de fuerzas materiales y simbólicas que pretende diseccionar, que se afane por adquirir las apetencias y las competencias que hacen de catalizador en el universo considerado, para penetrar hasta lo más recóndito en esta ‘relación de presencia en el mundo, de estar en el mundo, en el sentido de pertenecer a él, de estar poseído por él, en el que ni agente ni objeto se plantea como tales’ y que, sin embargo, los define como tales y los une por mil vínculos tanto más fuertes cuanto más visibles (Wacquant 2006; 16).

Desde mi punto de vista, una de las aportaciones de la perspectiva positivista es que no podemos acceder a conocer lo social a través de una simple introspección mental. Es preciso que tengamos instrumentos de conocimiento. La etnografía carnal toma al cuerpo del investigador -en tanto es susceptible de un aprendizaje corporal- como un instrumento de conocimiento. En la medida en que el investigador adquiere el aprendizaje corporal y las disposiciones relacionadas a dicho aprendizaje, tendrá mayores posibilidades de conocer las prácticas de los individuos que pretende estudiar. Esto no significa que la etnografía carnal se limite a una simple descripción de un aprendizaje corporal por parte del investigador, porque: 1) el habitus no se puede desplegar si no existen condiciones objetivas que contribuyan –en cierta medida- a su gestación y reproducción así como el grupo social en tanto herederos y transmisores de técnicas corporales, como dice Marcel Mauss: 
 
la adaptación constante a una finalidad física, mecánica y química (así por ejemplo cuando bebemos) está seguida de una serie de actos de acoplamiento, acoplamiento que se lleva a cabo en el individuo no por él solo, sino con la ayuda de la educación, de la sociedad, de la que forma parte y del lugar que en ella ocupa” (Mauss 343), 
 
Dar cuenta de un aprendizaje corporal implica señalar las prácticas sociales del grupo que contribuye a la transmisión y reproducción de dicho aprendizaje; 2) lejos de situarse en la subjetividad del investigador, “el aprendizaje es aquí el medio de adquirir una habilidad práctica, un conocimiento visceral del universo en cuestión, de penetrar la praxeología de los agentes en cuestión” (Wacquant 2010a); se trata por tanto de aprehender el habitus al calor de la acción -apoyándose en la experiencia del etnógrafo- y que tiende a ser compartido en mayor o menor medida por los individuos que participan en la misma dinámica social4
 
Por tanto, una etnografía carnal no es una simple descripción ni una etnografía literaria, aunque retoma ciertas técnicas que permitan al lector aprehender “el sabor y el dolor de la acción”; no por el simple hecho de describir, sino para hacer penetrar en esta relación de co-presencia entre la mente y el cuerpo así como dar cuenta de un trabajo pedagógico que se realiza específicamente en las fronteras entre naturaleza y cultura, es decir, un trabajo que se hace desde el cuerpo y hacia el cuerpo. 
 
1 Aunque tampoco se debe desdeñar el enfoque difusionista que, bajo su propia perspectiva, indagó la cuestión de los “primitivos”.

2 Es preciso recordar que el análisis de las sociedades primitivas bajo la perspectiva evolucionista se dio principalmente en Inglaterra y Estados Unidos, bajo la influencia general del enfoque evolucionista de Darwin.

3 Por positivismo me voy a referir al enfoque objetivo, de corte más cuantitativo y distanciado que ha estado presente en el desarrollo de las ciencias sociales tal como se puede percibir en la lectura de los libros.

4 Se podría decir que se trata más de una participación con observación que una observación participante.


FUENTE DE LA FOTO: http://bushidocolmenar.blogspot.mx/2011/02/kick-boxing-programa-de-entrenamiento.html

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El inicio...


   Un interés que me llevó a estudiar las ciencias sociales radica en comprender como lo social puede estar inmerso en lo individual, es decir, como nuestros modos de obrar y pensar individuales pueden tener su base en lo social. Una perspectiva que permite comprender esta relación es la encarnación. ¿Cómo es que lo social puede encarnarse en nuestro cuerpo? ¿Qué tanto los procesos de encarnación son susceptibles de captarse de manera consciente en nuestra actividad cotidiana?

   La lectura del trabajo de Loïc Wacquant (Entre las cuerdas) sobre el box fue inspirador en este sentido, ya que el autor trata de plasmar como se hace un aprendizaje desde el cuerpo y hacia el cuerpo, regulado y regulador a través de redes sociales y simbólicas de un grupo específico: un gimnasio de boxeo y  peleadores que cultivan su cuerpo. Esta construcción corporal -común a todo grupo social- se exacerba en el deporte y la danza, por tanto, se comprende con mayor precisión. El trabajo de Wacquant innova también en otro sentido: la necesidad de que el etnógrafo se someta al “fuego de la acción” y, en la medida en que esté teóricamente armado, pueda captar las prácticas concretas y la creencia colectiva que permitan comprender como se produce un boxeador, es decir, como adquiere las capacidades de actuar, sentir y pensar adecuadas al universo concreto en que está inmerso.

   Pretendo hacer una etnografía carnal sobre la práctica del Kick Boxing. Mis intenciones radican: 1) tratar de conocer las condiciones sociales que hacen posible la práctica del Kick Boxing (características socioeconómicas de los practicantes; intereses concretos); 2) dar cuenta de una construcción corporal así como las redes sociales que la posibilitan (división del trabajo corporal, jerarquías, etcétera); 3) señalar la construcción colectiva de una creencia que permita a los peleadores entrenarse y competir teniendo al cuerpo como su blanco y su arma; 4) explicar los marcos simbólicos y culturales específicos que existen en la práctica del Kick Boxing (uniforme y equipo, rangos por el color de cintas, rituales de iniciación, exigencias del grupo concreto).

   Hacer una etnografía carnal implica “entrar” como un cuerpo más, someterse a las exigencias disciplinarias del aprendizaje corporal y analizar desde una práctica autoetnográfica la adquisición de las disposiciones corporales, cognitivas y conativas que construyen al luchador de Kick Boxing. Es por tanto, una práctica de objetivación del sujeto de la investigación. Esto no significa un relato sobre una práctica, sino un relato que permita conocer los fundamentos de la realización de dicha práctica. De esta manera, se pretende insertarse en la otredad con el cuerpo, y ser consciente de ello.

   Así, pretendo dar cuenta del papel del cuerpo en tanto construido y constructor de lo social, de los aprendizajes desde el cuerpo y hacia el cuerpo y, por tanto, conocer una dimensión poco conocida pero pertinente para comprender como nos volvemos individuos socializados.
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El cuerpo: análisis preliminar


El alma humana es apta para percibir un gran número de cosas tanto mayor cuanto su cuerpo pueda estar dispuesto de mayor número de maneras.
Baruch Spinoza.

Una de las dicotomías que más se han incorporado en las categorías de la enseñanza académica es el cuerpo-espíritu. La jerarquía que ha tenido el espíritu sobre el cuerpo provoca el sesgo que este último ha generado no sólo en los estudios filosóficos, sino también en los sociológicos y antropológicos. El cuerpo se representa como una carga que el “yo” tiene y necesariamente lleva. De esta manera, el cuerpo suele engañar al pensamiento a través de sus sentidos y obnubila su capacidad de captar la esencia de las cosas, es decir, “los primeros principios y las primeras causas”. La jerarquización de esta dicotomía ha llevado no sólo a imponer como válido el estudio de las esencias con respecto a lo vulgar, lo corrupto, lo visible sino que también ha ignorado un fundamento esencial para comprender nuestro comportamiento individual y social: como nos volvemos individuos socializados1. “El punto de vista crea el objeto”, dice Ferdinand de Saussure, pero no sólo eso, sino que también orienta el sentido de las acciones con respecto a dicho objeto. Así, no habría ingenuidad mayor de realizar una análisis  científico del cuerpo si se ignoran las condiciones sociales e intelectuales que las posibilitan y dentro de ellas una muy importante: el cuestionamiento no sólo de nuestros esquemas de percepción y acción, sino también de los instrumentos teóricos, metodológicos y técnicos que establecen una visión específica a la lectura de nuestra realidad social. Este trabajo pretende ser una demostración de que el cuerpo no es un ente pasivo y pesado del pensamiento sino que ocupa una parte activa en el aprendizaje de las acciones humanas; como dice Marcel Mauss, el cuerpo “es el primer instrumento del hombre y el más natural, o más concretamente, sin hablar de instrumentos diremos que el objeto y medio técnico más normal es el cuerpo”.


1 La distinción entre holismo e individualismo metodológico no es otra cosa que el producto de esta imposición jerárquica y la intención del científico social por llegar al elemento “fundamental” de toda sociedad.

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La sociología de Bourdieu después de Bourdieu en Europa.



   A prácticamente diez años de su muerte, la obra de Pierre Bourdieu mantiene una vigencia increible que, en palabras de Gilberto Gímenez, lo convierte ya en un clásico de la sociología contemporánea. Sin embargo, esta vigencia tiene un matiz específico: no consiste tanto en establecer tesis con una pretensión duradera de verdad, más bien enfatiza el proceso de construcción del conocimiento sociólogico cuyas características principales residen en ser (auto)crítica y (auto)reflexiva, una práctica sociológica que establece como criterio de distinción volver hacia el sociólogo mismo las armas científicas que produce. De esta manera, para Pierre Bourdieu se hace ciencia a la vez con lo que se sabe y contra lo que se sabe, pensando en espiral, es decir, volviendo constantemente sobre los mismos objetos, conceptos y herramientas para clarificarlos incesantemente, siguiendo la enseñanza de su maestro Gaston Bachelard. Por tanto, la mejor manera de que Bourdieu siga vigente consiste en avanzar con él, contra él, más allá de él.

   La conferencia de Remi Lenoir apunta en tres direcciones: prácticas culturales y estratificación social; clase dirigente y legitimidad cultural; condiciones sociales de la circulación de herramientas sociológicas. Es interesante observar como un grupo de investigadores del Centro de Sociología Europea han proseguido los trabajos de Bourdieu -en especial la Distinción y la Nobleza de Estado- cuestionando que tanto el capital cultural sigue teniendo peso en la construcción del espacio social en la sociedad francesa, sobre todo en las fracciones de la clase dominante. Un hecho interesante es como Lenoir observa que las carreras propiamente intelectuales han disminuido para dar paso a carreras como mercadotecnia, gestión, entre otros dentro de las fracciones de la clase dominante. Sin negar que todavía la Escuela marca "maneras" y "vocaciones" (Beruf), su papel ha disminuido.  Otro punto de continuidad en la práctica sociológica tal y como lo expresaba Bourdieu radica en la búsqueda de las utopías razonables que, rompiendo por un lado con el fatalismo y por otro lado la perspectiva revolucionaria de pose por definición desproporcionada, plantea "un uso racional y políticamente consciente de los límites de la libertad que trae consigo un verdadero conocimiento de las leyes sociales y de las condiciones históricas de su validez". Sólo a partir de encontrar puntos reales se puede llevar a cabo acciones responsables y es la propia práctica sociológica una de las mejores armadas para dar cuenta de estos puntos. En especial, la idea de intelectual colectivo, que, ante los embates en contra de la producción seria de científicos sociales (que pueden provenir incluso desde la misma universidad), permita construir una colectividad que contribuya a una defensa de la ciencia social y facilite una circulación internacional de sus conocimientos e instrumentos de conocimiento más allá de los obstáculos que generan las tradiciones nacionales, permitiendo contribuir a desarrollar la sociología como ciencia.

   Sin duda es una conferencia interesante y expresa sobre todo líneas de acción para proseguir el trabajo realizado por Bourdieu.






Foto:@luis_blissett
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20 proposiciones bachelardianas...



  1. Las pruebas son progresos y el progreso una prueba. El racionalismo tiene al menos la capacidad de abandonar una razón por una razón mejor y, por tanto, no implica retroceso.
  2. Las ideas por la cual la razón trabaja siempre están disponibles porque el pensamiento las ha organizado de tal manera que se han vuelto claras en el proceso de su adquisición.
  3. Todo pensamiento que se encuentra habituado a una cultura científica retiene lo que ha comprendido y olvida lo que simplemente ha aprendido.
  4. Ese acto de comprensión se encarna en la memoria en el proceso de confrontación del racionalismo con el empirismo.
  5. El espíritu es pura conciencia de su intencionalidad: "el sujeto que se instruye domina siempre al sujeto instruido".
  6. En la medida en que se pueda establecer las relaciones que tienen los elementos en un sistema que le es solidario, el pensamiento adquiere un finalismo de composición.
  7. Nada hay claro sino las relaciones.
  8. Toda noción debe hacerle frente a una doble prueba de valor. De por sí ninguna noción es automáticamente clara en sus bordes filosóficos, clara en su aplicación técnica y clara en su correspondencia teórica.
  9. Todo acto teórico lleva implícito una reconfiguración y explicación más profunda de los fenómenos que en apariencia suelen ser considerados como idénticos.
  10. Es necesario señalar que límites y restricciones se manifiestan en el acto científico ya sea en el plano teórico, técnico y epistemológico para dar mayor certeza a los resultados obtenidos.
  11. No hay ciencia sino de lo oculto.
  12. Descubrir es la única manera de conocer.
  13. Todo descubrimiento debe ser repensado para estar afirmado en lazos racionales.
  14. La idea no es un acto de iluminación que llega inmediatamente a la conciencia científica, es necesario establecer la red de relaciones que permita dar cuenta que noción es central o periférica. Aunque la centralidad de la noción puede modificarse en base a las condiciones en que se está inscrito y el avance teórico - técnico en que se está inmerso.
  15. Lo dado se sustituye por lo construído.
  16. La coherencia lleva un punto de integración con la cohesión. La teoría da forma, orden e integración a la realidad. Se parte no de un registro pasivo de los hechos sino de una organización racional que se dirija hacia el objeto y permita comprenderlo mejor.
  17. La verdad sólo tiene pleno sentido al cabo de una polémica. No podría haber aquí una verdad primera. Sólo hay errores primeros.
  18. Las intuiciones son muy útiles: sirven para destruirlas.
  19. Comprendemos lo real en la misma medida  en que la necesidad lo organiza. Nuestro pensamiento va hacia lo real, no parte de este.
  20. La ciencia no capta ni captura lo real, sino que indica la dirección y la organización intelectuales según las cuales se puede tener la seguridad de que nos acercamos a lo real.
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La ciencia social como disolvente y faro II


CONTINUACIÓN DE LA ENTREVISTA   Parte I





La etnografía como instrumento de ruptura y de construcción

   El lugar central de la etnografía en su recorrido intelectual es claro, pero me gustaría que usted precise el rol que ella ha jugado en las diferentes investigaciones que usted ha realizado, ya que no se asocia corrientemente el nombre de Bourdieu a la etnografía.

   Eso es un gran sinsentido, ya que, como lo mostré en el artículo que abre el número especial de Ethnography sobre “Pierre Bourdieu in the Field”, Bourdieu era uno de los practicantes más originales de este enfoque, que más ha sido decisivo en la gestación de su proyecto científico. Él escribió no solamente textos que son joyas del arte etnográfico, como “Le sens de l’honneur” y “La maison kabyle ou le monde renversé”. La observación de terreno juega un rol pivote en todos sus libros principales, desde Les Héritiers a las Les Règles de l’art pasando por La Distinction

   Sólo observando su trabajo de juventud, Bourdieu nos ha legado una extraordinaria etnografía comparada, llevada en las dos costas del Mediterráneo, de las transformaciones cataclísmicas de las estructuras sociales y mentales de las sociedades paisanas, en Kabilia bajo el efecto de la penetración colonial francesa y de la guerra de la liberación nacional y en su pueblo del Béarn bajo el efecto de la generalización de la escolarización, la apertura del espacio lugareño a los intercambios mercantiles y la influencia de la cultura urbana por el sesgo de los medios. Aquellos que persisten a hacer de él un “teórico de la reproducción” serían muy prudentes en releer sus estudios. Bourdieu hacía etnografía comparada, llevada de frente sobre varios sitios y combinada con el análisis estadístico, treinta años antes de que sobrevenga la moda de la etnografía “multi-sitio” –que a menudo falla en esconder una práctica que se parece más al turismo cultural que a un trabajo de campo digno de ese nombre–. Y una etnografía que, lejos de ceder al exotismo y al empiricismo, estaba firmemente guiada por un proyecto teórico al que ella venía a alimentar de vuelta: la mayor parte de los conceptos clave de Bourdieu, como el de habitus, tienen su origen en un puzzle encontrado sobre el terreno. Es más, ha habido siempre en la estela de Bourdieu, en el Centre de Sociologie Européenne y en otras partes, practicantes de primera línea de la etnografía: pienso especialmente en Abdelmalek Sayad, en Stéphane Beaud y Michel Pialoux, en Yvette Delsaut o incluso en Monique y Michel Pinçon.

   Es decir que no me habrían faltado modelos a imitar si yo hubiera querido devenir etnógrafo por una suerte de decisión deliberada. Pero la cuestión de hacer o no trabajo de campo no se formuló jamás en términos de vocación metodológica para mí. Fue más bien el método que vino a mí como el más adecuado para resolver el problema concreto con el que yo estaba confrontado, que, en Chicago, no era solamente “acercarme” al gueto para adquirir allí un conocimiento práctico y sentido del interior, sino también dotarme de un instrumento de reconstrucción de categorías a través de las cuales la “Cintura negra” norteamericana era entonces percibida y pensada en el debate universitario y político. Mi intención inicial era apoyarme sobre una etnografía de la escena urbana del South Side para penetrar la doble pantalla que formaba el discurso prefabricado sobre el gueto como lugar de desorganización social –espacio de violencia, de desviación, de vacío, caracterizado por la ausencia o la falta– que deriva del punto de vista externo y exotizante que adopta la sociología establecida, y la fábula académica de la underclass, esa categoría- espantajo aparecida en los años 80-90 en el imaginario social y científico de los Estados Unidos para explicar de manera perfectamente tautológica el desmoronamiento del gueto negro por el “componente antisocial” de sus miembros. La observación etnográfica me ha permitido efectuar una doble ruptura, con la representación mediático-política dominante, por un lado, y con el sentido común erudito de la época, por otro, él mismo fuertemente contaminado por la doxa nacional. La misma cosa del lado francés, donde la confrontación entre eso que yo había escuchado en los servicios del Ministerio de la Ciudad y en la Cité des 4000 en La Courneuve, me permitió depurar las preconcepciones burocráticas y semi-eruditas que hacen obstáculo a la construcción del objeto “banlieues”.

   Esta intención es explicitada en el prólogo metodológico de Parias urbains donde usted menciona el aporte de la etnografía entre cinco principios para guiar la sociología comparada de la marginalidad urbana.

   Parias Urbains no es una monografía de terreno en sentido clásico, ya que el análisis articula los niveles “micro” del barrio, “meso” de la ciudad y del cuadro político local, y “macro” de la economía y el Estado nacional, y combina observación directa, datos estadísticos y puesta en perspectiva histórica y comparativa. Pero la etnografía llena nada menos que una función mayor en dos registros analíticos: como instrumento de ruptura con la doxa política e intelectual, como vengo de indicar, y como herramienta de construcción teórica.

   Las observaciones consignadas al día en el gueto negro de Chicago siguiendo los pasos de mis compañeros de la sala de box sobre sus relaciones con los empleadores, las agencias de la ayuda social, la policía, los gangs, la escuela, etc., me han permitido elaborar las nociones tipo-ideales que yo despliego para descifrar las prácticas sociales y la experiencia vívida de la pobreza en el corazón segregado de la metrópolis estadounidense. Así, la noción de hipergueto expresa la destrucción del espacio de lo posible y el clima de enclaustramiento social y racial que impregna el South Side en los años 90, del cual uno no puede hacerse idea sin caminar sus calles. El esquema de la marginalidad avanzada, desarrollada en la tercera parte del libro, caracterizando el nuevo régimen de pobreza que emerge a la era post-keynesiana y post-fordista y se apoya sobre el conocimiento directo de las estrategias de vida de los habitantes del gueto negro norteamericano y de las banlieues francesas en decadencia, de las formas vivientes de la conciencia colectiva que orientan sus acciones y sus aspiraciones y los obstáculos concretos con los que ellas tropiezan –como la ausencia de un lenguaje común que redoble en el nivel simbólico la dispersión objetiva del “precariado”.

   El concepto de estigmatización territorial como modalidad distintiva del descrédito colectivo arrojado sobre los residentes de los barrios de relegación en la era del asalariado des-socializado encuentra su origen en la investigación llevada cara a cara junto a los responsables de la política de la ciudad en Francia. Todos los altos funcionarios que yo interrogué hablaban de barrios populares de la periferia con temblores de angustia y de disgusto en la voz; su tono, su vocabulario, su postura y su gestualidad, expresaban el remordimiento de estar a cargo de una misión y de una población envilecida y por lo tanto envilecedora. Después encontré el mismo sentimiento de disgusto y de indignidad en lo más bajo de la escala urbana, entre los habitantes de la Cité des 4000 en el suburbio de París como entre los negros norteamericanos atrapados en el hipergueto en Chicago. Yo no hubiera podido desarrollar esta noción –que se me aparece restrospectivamente como uno de los resultados más concluyentes de esa investigación– sin el trabajo de campo llevado adelante en paralelo de los dos lados del Atlántico.

   ¿Cómo se distingue la estigmatización territorial de la estigmatización étnica y en qué es tan importante desde su punto de vista?

   Los barrios obreros, desheredados o inmigrados, no han tenido jamás una buena reputación, y la ciudad ha tenido siempre sus bajofondos y sus sectores sospechosos rodeados de un aura sulfurosa, pero un nuevo fenómeno ha aparecido con el correr de las últimas dos décadas: en todos los países avanzados, un pequeño número de barrios o de localidades son conocidos públicamente en adelante como los pozos de la perdición social y moral. La urbanización de Robert Taylor Homes en Chicago, Bobigny en la periferia de Paris, el distrito de Moss Side en Manchester, Tensta a las puertas de Stockholm, São João de Deus en el norte de Porto: esos nombres son símbolos nacionales del “horror urbano”; ellos inspiran el pavor y el deshonor en toda la sociedad. Una mancha territorial cristaliza y se sobreañade al deshonor de clase y de etnicidad que ya afecta a sus habitantes, con los efectos propios, distintos de las “marcas" tribales, morales o corporales tratadas anteriormente por Erving Goffman, que contribuyen puramente a la espiral de la desintegración social y de la difamación simbólica. 

   Cuando yo preguntaba a los habitantes del gueto de Chicago y de las ciudades de La Courneuve, dos zonas de relegación a una distancia de 7000 km entre sí, “que hace la gente del barrio para arreglárselas en el día a día”, ellos respondían de entrada en términos casi idénticos: “Ah, yo a la gente del barrio no la conozco. Yo vivo acá pero no soy de acá” –dicho de otra forma, yo no soy como “ellos”–. Ellos se quitaban la marca de sus vecinos y trasladaban sobre estos últimos la imagen degradada que da de ellos el discurso público. De los dos lados del Atlántico, los habitantes de los distritos percibidos y vividos como purgatorios urbanos disimulan su domicilio a los empleadores y a los servicios públicos, evitan recibir a los amigos en sus casas y niegan pertenecer a la micro-sociedad local. Sólo el trabajo de campo podía revelar la pregnancia de ese sentimiento de indignidad sobre los dos lugares y el recurso a las mismas estrategias de gestión del estigma territorial de distanciamiento mutuo y denigramiento lateral; el retiro dentro de la esfera privada y la fuga al exterior a partir de que se adquieren los medios. Esas estrategias tienden a deshacer un poco más los colectivos ya debilitados de las zonas urbanas desheredadas y a producir la “desorganización” que el discurso dominante dice que caracteriza esas zonas. El estigma territorial incita igualmente al Estado a adoptar políticas específicas, derogatorias del derecho común y de la norma nacional, que las más de las veces refuerzan la dinámica de marginalización que pretenden combatir, en detrimento de los habitantes.

La silla y el texto

   Desde el punto de vista del método, de la escala y del objeto, la etnografía del oficio de boxeador en Woodlawn es muy diferente. ¿Cómo se ha desplegado?

   Es una etnografía de factura clásica por sus parámetros, una suerte de estudio de población como lo hacía la antropología británica en los años 40, a excepción de que mi población es la sala de box y sus extensiones, y mi tribu los boxeadores y su entorno. Retuve esta unidad estructural y funcional porque ella ciñe a los boxeadores y recorta un horizonte temporal, relacional, mental, emocional y estético específico que separa al boxeador y al alumno por encima de su ambiente ordinario. He querido escudriñar de entrada la relación bífida de “oposición simbiótica” entre el gueto y el gym, la calle y el ring; luego mostrar cómo la estructura social y simbólica de la sala gobierna la transmisión de la técnica del noble arte y la producción de la creencia colectiva en la illusio pugilística; y, por último, penetrar la lógica práctica de una práctica corporal en el límite de la práctica por el sesgo de un aprendizaje de larga duración en primera persona. Durante tres años, me fundí en el paisaje local y me puse en juego. Aprendí a boxear y participé en todas las fases de la preparación del boxeador, hasta combatir durante el gran torneo de los Golden Gloves. Seguí a mis amigos de la sala en sus peregrinaciones personales y profesionales. Y traté cotidianamente con los entrenadores, managers, promotores, etc., que hacen girar el universo del box. Haciendo eso, fui aspirado por la espiral sensual y moral del pugilismo, al punto de considerar interrumpir mi trayectoria universitaria para hacerme profesional.

   Es decir que el objeto y el método de esta investigación no son clásicos. Cuerpo y alma ofrece una radicalización empírica y metodológica de la teoría del habitus de Bourdieu. Por un lado, abro la “caja negra” del habitus pugilístico desmenuzando la producción y la combinación de las categorías cognitivas, de habilidades corporales y de deseos que, combinados, definen la competencia y la apetencia propias del boxeador. Por otro, yo despliego el habitus como dispositivo metodológico, es decir que me meto en situación de adquirir por la práctica, en tiempo real, las disposiciones del boxeador, con el fin de elucidar el magnetismo propio del cosmos pugilístico. Así, el método pone a prueba la teoría de la acción que anima el análisis según un dispositivo de investigación recursivo y reflexivo.

   La idea que me guiaba aquí era la de empujar la lógica de la observación participante hasta invertir esa dualidad y hacer participación observante. En la tradición anglo-norteamericana se dice a los estudiantes de antropología, cuando ellos se inician en el trabajo de campo: “Don’t go native”. En la tradición francesa, se puede admitir la inmersión radical –a la manera de Jeanne Favret-Saad en Les mots, la mort, les sorts– pero a condición de que ella sea acoplada con una epistemología subjetivista que nos pierde en los fueros internos del antropólogo-sujeto. Yo digo al contrario, “go native”, pero “go native armed”; es decir, equipado con todas sus herramientas teóricas y metodológicas, con todas las problemáticas heredadas de su disciplina, con su capacidad de reflexividad y de análisis, y guiado por un esfuerzo constante para, después de haber pasado por la prueba iniciática, objetivar esa experiencia y construir el objeto –en vez de dejarse abarcar y construir inocentemente por él. Vaya ahí, hágase indígena, pero vuelva hecho sociólogo.

   Es esta iniciación guiada por la teoría que hace a la originalidad de Corps et âme, a juzgar por las numerosas reacciones que ha suscitado el libro (traducido a nueve lenguas y muy ampliamente comentado más allá de la sociología).

   Sobre las reacciones no estoy seguro. Creo –muy a mi pesar, ya que la intención mayor de la investigación es des-exotizar el oficio de las piñas– que la repercusión del libro tiene por una parte el lado “sensacional” del trabajo de campo: hacerse romper la nariz para comprender qué es convertirse en boxeador no es común, mucho menos si es un blanquito francés que se cuela en el gueto negro norteamericano. Algunas de las críticas que me han hecho despreciaron de mi trabajo como una extensión de los “estudios de profesión” a la manera de la segunda Escuela de Chicago. Ni siquiera han percibido el doble rol que juega el concepto de habitus en la investigación y se compadecieron de la ausencia de teoría en el libro.

   De hecho, la teoría y el método están juntos al punto de fusionar en el objeto empírico mismo que permiten elaborar. Corps et âme es una etnografía experimental en el sentido original del término, ya que el investigador es uno de los cuerpos socializados arrojados en el alambique socio-moral y sensual de la sala de boxeo, cuerpo en acción el cual va a trazar la transmutación para penetrar la alquimia por la cual se fabrica el boxeador. El aprendizaje es aquí el medio de adquirir una habilidad práctica, un conocimiento visceral del universo en cuestión, de penetrar la praxeología de los agentes en cuestión y no de entrar en la subjetividad del investigador. No es para nada una caída en los pozos sin fondo del subjetivismo, en el cual se lanza la “auto-etnografía”, al contrario: es apoyarse sobre la experiencia más íntima, aquella del cuerpo deseoso que sufre, para asistir live a la usina colectiva de los esquemas de percepción, de apreciación y de acción pugilística que son compartidos, más o menos, por todos los boxeadores, cualesquiera sean sus orígenes, sus trayectorias y sus niveles en la jerarquía deportiva. El personaje central de la historia no es ni Busy Louie, ni tal o cual boxeador, ni siquiera DeeDee el viejo coach, a pesar de su posición de director de orquesta: es el gym en tanto constructo social y moral. El modelo intelectual no es el de Castaneda y sus hechiceros yaqui sino el Bachelard del Rationalisme appliqué y de la poética materialista del espacio, el tiempo y el fuego.

   De hecho, pienso que yo hice de manera explícita, metódica y sobretodo extrema, eso que hace todo buen etnógrafo: darse una aprehensión práctica, táctil, sensorial de la realidad prosaica que estudia con el fin de elucidar las categorías y las relaciones que organizan el comportamiento y los sentimientos ordinarios de sus sujetos. Salvo que de costumbre se lo hace sin decirlo, o sin tematizar el rol de la “co-presencia” en el fenómeno, o haciendo(se) creer que es un proceso mental y no un aprendizaje corporal y sensual que procede de este lado de la conciencia antes de pasar por la mediación del lenguaje. Corps et âme aporta la demostración en acto de las posibilidades y las virtudes distintivas de una sociología carnal, que tiene cuenta plenamente del hecho que el agente social es un animal que sufre, un ser de carne y sangre, de nervios y vísceras, habitado por las pasiones y dotado de saberes y de habilidades incorporadas –por oposición al animal symbolicum de la tradición neo-kantiana, retomada por Clifford Geertz y los sostenedores de la antropología interpretativa, de un lado, y por Herbert Blumer y el interaccionismo simbólico, del otro– y que eso es verdad también en el sociólogo. Eso implica reponer el cuerpo del sociólogo al juego y tratar su organismo inteligente no como un obstáculo del saber como querría el intelectualismo retorcido de la concepción indígena de la práctica intelectual, sino como vector de conocimiento del mundo social.

   Corps et âme innova también en la forma, por su escritura narrativa de factura casi teatral que invita al lector a vibrar con el aprendiz de boxeador que da a ver a la vez la lógica del trabajo de campo y su producto.

   ¿Cómo pasar de las tripas al intelecto, de la comprensión de la carne al saber del texto? He aquí un verdadero problema de epistemología concreta sobre el cual no se ha reflexionado suficientemente, y que me ha parecido irresoluble durante mucho tiempo. Restituir la dimensión carnal de la existencia ordinaria y el anclaje corporal del saber práctico constitutivo del pugilismo –y aun de toda práctica, incluso los menos “corporizados” en apariencia– requiere en efecto una remodelación profunda de nuestra manera de redactar la ciencia social. En el presente caso, me hacía falta encontrar un estilo en ruptura con la escritura de monólogo, monocromática, lineal, de un informe clásico del cual el etnógrafo se ha retirado, para meter una escritura multifacética, mezclando los estilos y los géneros, a fin de capturar y de transmitir al lector “el dolor y el sabor de la acción”.

   Corps et âme fue escrito contra el subjetivismo, contra el narcisismo y el irracionalismo que sostiene cierta teoría literaria llamada “posmoderna”, pero eso no quiere decir que se debe privarse de las técnicas literarias y de los instrumentos de exposición dramática que nos da esta tradición. Por eso el libro mezcla tres formas de escritura que entrecruzándose a lo largo de las páginas, se reparten la prioridad en las tres partes, de manera tal que el lector se desliza insensiblemente del concepto al precepto, del análisis a la experiencia. La primera parte ancla una escritura sociológica clásica de tipo analítica que aísla de entrada las estructuras y los mecanismos de tal manera que da al lector los instrumentos necesarios pata explicar y comprender lo que pasa. El tono de la segunda parte está dado por una escritura etnográfica stricto sensu, es decir descriptiva de las maneras de ser, de pensar, de sentir y de actuar propias del ambiente considerado, donde se reencuentran los mismos mecanismos pero en acción, a través de sus productos. Con la tercera parte viene el momento experiencial, bajo la forma de una “novela sociológica”: la experiencia vivida del sujeto que resulta ser también el analista.

   La combinación razonada de esas tres modalidades de escritura – sociológica, etnográfica y literaria– apunta a permitir al lector a la vez experimentar emocionalmente y comprender racionalmente los resortes y las vueltas de la acción pugilística. Para eso, el texto traza una trama analítica, extensiones de notas de campo cuidadosamente editadas, contrapuntos hechos de portarretratos de personajes clave y de extractos de entrevistas y de fotografías cuyo rol es favorecer una percepción sintética del juego dinámico de los factores y de las formas catalogadas en el análisis, de permitir “tocar con los ojos” el latir del pulso del pugilismo. Ahí todavía, la teoría del habitus, el recurso al aprendizaje como técnica de investigación, el lugar acordado al cuerpo sentido como vector de conocimiento y la innovación formal en la escritura: todo está contenido. No sirve de nada hacer una sociología carnal adosada a una iniciación práctica si eso que ella revela del magnetismo senso-motor del universo en cuestión desaparece a continuación de la redacción, bajo pretexto de que hace falta respetar los cánones intelectuales dictados por el positivismo o el cognitivismo neo-kantiano.

En bobsleigh a través del Atlántico

   Vayamos a su posición de sociólogo europeo que trabaja en los Estados Unidos, que tiene la posibilidad de reflexionar sobre la concepción de intelectual en curso de los dos lados del Atlántico.

   Yo estoy en la bisagra –o en la cornisa– entre dos tradiciones, dos concepciones del trabajo de investigación. De un lado hay una tradición europea, encarnada por Francia, que ha inventado la categoría socio-histórica del intelectual al momento del caso Dreyfus, como lo ha mostrado bien Christophe Charle en su magnífico libro Naissance de l’intellectuel. Para ese linaje que recorre, en grueso, de Zola a Sartre, después de Foucault a Bourdieu y otros, el intelectual es un productor cultural que por definición compromete su propia capacidad en el debate público. Necesariamente implicado en la ciudad, es su deber reinyectar en la esfera cívica y política el fruto de sus reflexiones y de sus observaciones. Yo soy un producto de esta tradición. Pero se encuentra que conduzco mis trabajos principalmente del otro lado del Atlántico, donde reina otra tradición, más preocupada por el rigor metodológico, para la cual el ideal del investigador está encarnado no por el intelectual (esa es una palabra peyorativa en los Estados Unidos), sino por el profesional, en el sentido del abogado o del médico, sea el portador de una competencia técnica y de un saber experto que es un saber neutro, que no debe ser juzgado más que por sus pares y que para eso debe hacerse a un lado del debate público. El intelectual es bidimensional, a la vez erudito y ciudadano activo; el académico es unidimensional, volcado solamente hacia el microcosmos universitario –bajo pena de verse desacreditado–. Esa es para mí una tensión profesional y existencial que no siempre es fácil superar.

   Por supuesto, cada una de esas tradiciones tiene sus propias virtudes y sus defectos. Más que encerrarse en la celebración ritual de una concepción de la vocación de investigador y la denigración de la otra, hay que esforzarse en acumular sus cualidades distintivas. La fuerza del patrón norteamericano reside en el rigor metodológico que prescribe y que frena, incluso prohíbe, el amateurismo. La perversión del patrón francés, a la inversa, es la gran tolerancia que acuerda el diletantismo intelectual y el ensayismo de pretensión filosófica –encarnada justo en la caricatura esa que Louis Pinto llama el “intelectual mediático”, que existe por y para los medios–. Cuántos de nuestros grandes “filósofos” parisinos omnipresentes en las revistas culturales y en los estudios de televisión no han publicado jamás el menor trabajo en una revista seria de filosofía o de ciencias sociales. Pero en tanto sus amigos periodistas parisinos se maravillan con sus fuertes pensamientos, ellos existen como filósofos. En las dos costas del Atlántico, cada vez más, los investigadores autónomos son duplicados por los expertos burocráticos, eruditos de la sombra que aportan a los gobernantes las respuestas que desean, y sobre todo que aceptan sus preguntas. De hecho, en todos los países, hay un gran déficit de reflexión colectiva sobre la organización colectiva del trabajo científico y sobre las relaciones cambiantes entre la investigación, los medios, el dinero y la política. Es ese déficit el que favorece la heteronimia científica y, por lo tanto, la difusión del “pensamiento único” neoliberal que trunca y paraliza el debate público desde hace una década.

   Usted reparte su tiempo entre los Estados Unidos y Europa, pero ¿a qué se parece concretamente la vida cotidiana de Loïc Wacquant ?

   No vale la pena ni intentar describirla. Es más bien frenética… un poco como hacer bobsleigh, donde uno se estira al ras del suelo en un bólido que desciende la montaña a una velocidad vertiginosa. Voilà, la vida cotidiana de Loïc Wacquant, es hacer bobsleigh intelectual pero sin hielo (risas)… Sólo una confidencia: es raro que me acueste temprano y no voy muy seguido al cine.

   Mi vida cotidiana es parecida a aquella de todos los investigadores. Cuando estoy en los Estados Unidos, para mi docencia y sobre mi terreno principal, llevo una vida de ermita donde yo estoy demasiado encerrado, aislado en el mundo universitario que es, de por sí, un mundo totalmente aislado de la sociedad que lo rodea y estructuralmente desconectado del mundo político. Entonces yo me concentro en mis investigaciones, mis cursos, el seguimiento de los doctorandos, la redacción de Ethnography, etc. Es el 95% de mi tiempo y de mi energía, es la base de todo: sin trabajo científico serio, sin conocimiento mesurado y probado, yo no tendría nada que decir. Es cuando yo voy a Europa que el lado “intelectual comprometido” (como dicen mis colegas norteamericanos) vuelve a salir. Una vez atravesado el Atlántico, yo doy conferencias y participo en coloquios científicos, pero dedico parte de tiempo a otros eventos extra-universitarios, a debates públicos que son la ocasión de intervenir sobre los temas sobre los que yo tengo una competencia. Afortunadamente esa posibilidad de salir de la pecera universitaria existe en Europa y en Latinoamérica, si no creo que yo estaría completamente disecado humana e intelectualmente. Cuando uno se queda encerrado en el cenáculo universitario, uno se deja tomar por los juegos y las apuestas del microcosmos, y al final uno pierde su energía cívica, su capacidad de asombro delante del mundo y su habilidad de descifrarlo.

   Yo tengo tal vez el sentimiento de tener una existencia desdoblada o desmultiplicada, con momentos de tensión entre los diferentes temas que profundizo, entre el plan científico y el plan político, entre los públicos universitarios y militantes, entre los Estados Unidos y Europa, donde, como dije, prevalecen concepciones diferentes de la actividad intelectual e imágenes demasiado diferentes de mi trabajo. Tal vez esas dos dimensiones colisionan y es difícil, incluso doloroso; pero cuando ellas entran en sinergia, ahí tengo el sentimiento de hacer mi labor a pleno. Un ejemplo: en febrero último, al momento de la campaña presidencial emprendida en Francia, participé de un debate público alrededor de Parias urbains organizado por Utopia, un grupo de militantes de izquierda “trans-corrientes”, donde el comentador del libro era el antiguo Ministro del Interior de la izquierda plural, Jean-Pierre Chevênement, a quien yo había vapuleado en mi libro precedente, Cárceles de la miseria. Era una discusión tan seria como aquella que yo había tenido la semana anterior con colegas sociólogos y urbanólogos británicos en Cambridge, pero más abierta y más riesgosa. Era muy estimulante confrontar nuestras visiones de la marginalización de las banlieues populares y los remedios que el Estado podía aportar, de reflexionar en voz alta sobre cómo prolongar mis análisis en medidas prácticas, sin ceder nada en rigor teórico y empírico.
 
   En Francia o en Portugal, en Argentina, en México o en Bélgica, cuando yo doy conferencias, el público es a menudo una reunión abigarrada de universitarios, militantes políticos, defensores de los derechos humanos, gente proveniente de ambientes profesionales diversos como educadores, trabajadores sociales, y ciudadanos ordinarios. Eso da la posibilidad de tener un diálogo más largo y más abierto, donde la mirada y el lenguaje erudito son ellos mismos cuestionados y donde se plantea el problema de retraducir en términos cívicos y prácticos los resultados de los trabajos que se han conducido en un marco propiamente científico.

¿Y eso no es posible en los Estados Unidos?

   Ese espacio de “traducción” colectiva es extremadamente reducido por el hecho del cierre relámpago del campo político y del autoencerramiento de las profesiones universitarias. Por ejemplo, mientras que en Europa o en Latinoamérica, he intervenido cien veces sobre la cuestión del emprisionamiento en la radio, en la televisión, en los grandes diarios, y que he sido consultado por los altos responsables administrativos o políticos, en los Estados Unidos jamás di una sola conferencia sobre las prisiones fuera del marco universitario, donde el público tipo está compuesto casi exclusivamente por estudiantes y profesores, sociólogos, criminólogos o juristas. Y eso no es una carencia personal: es cierto en todos los investigadores de punta, como mi eminente colega el jurista Franklin Zimring, que ha producido un estudio escandaloso sobre la política de “perpetuidad para doble reincidencia” en California mostrando la absurdidad jurídica y criminológica de la ley llamada “Three Strikes and You’re Out”.  Nunca un responsable político o administrativo del Estado se ha dignado jamás a consultarlo sobre el tema. Y California gasta 8.000 millones de dólares al año para encerrar 170.000 condenados, tres veces el stock carcelarios de Francia…

   No existe prácticamente lugar de discusión cívica y de vehículo organizacional para hacer pasar el trabajo científico a la esfera pública y darle un peso. Hay, sí, una nebulosa de “community organizations” pero ellas ocupan una posición marginal en el campo burocrático –ellas son incluso, a mi ver, un instrumento de domesticación de la contestación política–. Otro obstáculo en la vía de la puesta en valor cívico del trabajo científico son las public policy schools y los think tanks privados que sirven de veladura intelectual o de “escudo” que protege a los responsables políticos del pensamiento crítico produciendo un pseudo-saber preformateado conforme a los intereses de los dominantes.
   Los campos político y mediático estadounidenses son ampliamente controlados por los intereses del dinero, las grandes empresas, las gruesas fortunas que tienen bajo su copa los dos partidos siameses, que no son ellos mismos más que etiquetas para facilitar la colecta de fondos y pagar campañas electorales que exigen pasar por los medios que pagan. Dicho así, eso puede parecer una caricatura, pero es que la realidad es una caricatura: piense que todos los senadores sin excepción son millonarios y que la campaña presidencial de 2008 va a costar 5.000 millones de dólares. En efecto, es toda la organización de la esfera pública estadounidense que juega contra la implicación de los universitarios en la vida de la ciudad, pero también la moral profesional de los investigadores que se ven como académicos más que como intelectuales (que sienten el dolor y dan miedo a los deans).

   Es por esto que yo aprovecho tener relaciones profesionales y personales en los dos lados del Atlántico, para volver regularmente a Europa, donde paso cuatro o cinco meses por año. Eso estimula mis energías y me devuelve las ganas de continuar mi trabajo en los períodos de duda o de agotamiento. Hay tanto que aprender fuera de la “academia”, en contacto con gente que está directamente implicada con los fenómenos que se estudian, a nivel cotidiano, profesional, militante o político. A cambio, uno puede ayudarlos a ver su propia práctica en un ángulo nuevo y tal vez a determinar mejor su acción.

La ciencia social como faro y como disolvente

¿Sus investigaciones pueden ayudar a guiar a los militantes en su acción?

   Es algo que corresponde a ellos decirlo o descubrirlo, no a mí. Pero la actividad militante está llena de trampas para bichos y de señuelos que llevan a un despilfarro fenomenal de energías. Cuando es el caso, hace falta tener la honestidad de decir: “Alto, esa no es la cuestión correcta, usted pierde su tempo”. Ese puede ser el rol del investigador. Un ejemplo preciso: en los Estados Unidos, los militantes por la justicia son muy movilizados contra la privatización de las prisiones y eso que la tesis del “prison industrial complex” se presenta como la explotación de la mano de obra cautiva de los detenidos. En realidad, el empleo carcelario por las firmas privadas concierne apenas el 0,3% de los prisioneros: es un fenómeno absolutamente minúsculo. Batallar por la abolición del “trabajo esclavista” en prisión es luchar con una quimera. Y si mañana se suprimen las prisiones comerciales en los Estados Unidos, el stock carcelario sería igual; simplemente, se le pondrían 6% de células menos. Focalizándose sobre la privatización, se pasa al lado de lo esencial: no es la búsqueda de la ganancia capitalista lo que comanda la asombrosa expansión de la población tras la rejas en los Estados Unidos, sino la construcción de un Estado liberal- paternalista, es decir un proyecto propiamente político que requieren pensar juntos desregulación económica, restricción de ayudas sociales u expansión del sector penal (Wacquant, 2009). El mismo razonamiento vale para eso que algunos militantes de izquierda en Francia llaman inocentemente “el programa de seguridad”. Ese programa no existe más que en su imaginación: la seguridad ni es más que un señuelo que desvía la mirada de lo que está verdaderamente en juego, que es el recorte del perímetro y de las misiones del Estado de cara al Moloch del mercado.

    Ídem a través de Europa a propósito del pánico moral de la “guetificación” de los suburbios populares: los militantes que se agitan por “romper los guetos” se equivocan de blanco. Los barrios marginales de la periferia urbana de Europa están en las antípodas del gueto. Sus poblaciones son cada vez más mezcladas y heterogéneas étnicamente; sus capacidades de organización colectiva van en disminución; sus fronteras son porosas, y ellos son incapaces de producir una identidad colectiva, que no sea otra que territorial y negativa. Esos son los anti-guetos que sufren de entrada la pauperización y la retirada generalizada del Estado. En lugar de “segunda generación de la inmigración”, debería atacarse a la tercera generación del desempleo de masas y de la precariedad salarial rampante, que hace sobresalir la discriminación porque el mercado de trabajo está retraído y fragmentado
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   Sus análisis tal vez dan la sensación sombría de que el mundo social es muy hermético y habitado por una causalidad implacable, entonces, para terminar, ¿cuál sería su mensaje de optimismo para el futuro de las ciencias sociales?

   El sociólogo no tiene que ser ni optimista ni pesimista; él debe mirar la realidad en la cara, con lucidez, utilizando todos los instrumentos que le aporta su ciencia. Él debe simplemente –admito que es más fácil decirlo que hacerlo– ser riguroso e intrépido en el análisis para construir un modelo verdadero que permita identificar los puntos de intervención y los incentivos posibles de una intervención individual y colectiva. Si mis análisis son a menudo sombríos y fríos es porque la época es sombría y fría. No es un rasgo de carácter del analista sino una propiedad de la realidad histórica. Ahora, es cierto que si uno mira el mundo con los ojos de los dominantes, el paisaje social es mucho más rosa y entusiasmante.

   Dicho esto, las ciencias sociales de hoy en día pueden aportar una contribución cívica de primer plano, jugando el doble rol de disolvente y de faro. Disolviendo el nuevo sentido común neoliberal que “naturaliza” el estado actual del mundo y sus tendencias inmanentes, por la crítica metódica de las categorías y de los tópicos que tejen el discurso dominante. Se trata aquí de dar al mayor número posible de ciudadanos los instrumentos de reflexión con los cuales puedan reapropiarse de su propio pensamiento sobre el mundo social, para que no sean pensado por los medios, habitados por las ideas prefabricadas que esos últimos difunden sin esfuerzo; para que ellos puedan cuestionar los esquemas del debate político – de manera de cuestionar no solamente las soluciones propuestas sino el diagnóstico mismo de los problema que la sociedad confronta–. La ciencia social puede también funcionar a la manera de un faro que ilumina las transformaciones contemporáneas, haciendo emerger de la sombra las propiedades latentes o la tendencias desapercibidas (un ejemplo simple: la velocidad del aumento del índice de Gini que mide la desigualdad de los ingresos), y sobre todo, que revela los puntos de bifurcación posibles en el transcurso de la historia.

   Contra la mitología de la “mundialización”, dulce nombre que se ha dado a la revolución neoliberal, las ciencias sociales pueden y deben reinstalar en el debate público la idea de que existen variaciones sociológicas muy significativas entre las sociedades contemporáneas, que se presentan abusivamente uniformizadas y todas obligadas a alinearse en el modelo de la “sociedad de inseguridad avanzada” encarnada por los Estados Unidos o la sucursal práctica e ideológica que ha devenido Inglaterra. Esas variaciones son el resultado agregado de elecciones políticas que debemos hacer, no en lo oscuro y a tientas, sino a la luz de las ciencias de la sociedad, en pleno conocimiento de causas y de consecuencias.



FOTO: A Professor who refuses to pull his punches.
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